Penser l’identité des Mapuches, peuple autochtone du Chili, exige d’interroger les deux termes du binôme «identité indienne». J’analyserai, pour ce faire deux perspectives : l’identité indienne pensée du point de l’Etat, et l’identité indienne pensée du point des Mapuches, m’attardant plus longuement sur la seconde qui part du discours indien1 que j’ai recueilli lors de terrains menés pendant près de vingt ans, à la campagne et à la ville.

Le discours étatique sur les Mapuches va s’appuyer sur quelques postulats répandus dans les années soixante2 qui auront la vie longue. Pendant longtemps la catégorie de «paysan» va absenté celle d’»indien». Dans une perspective marxiste mécaniste, «Indien» ne peut exister sans être référé aux conditions matérielles d’existence, au mode de production ; or ces critères une fois interrogés clament la disparition de l’indien au profit de catégories socio-professionnelles ou de classes3. De même, tout phénomène subjectif, identitaire devant être renvoyé à la base objective dont il est sensé être le reflet, est ainsi invalidé, où encore pensé comme réactif, inférée, dépendant de la vision de l’autre, de l’idéologie dominante, inféodé à une source externe.

Dans les années 70, cette logique sera poussée à son comble. A l’heure où se donne sur l’ensemble du continent ce que l’on appellera le «réveil indien» -c’est-à-dire des mouvements qui mettent en avant leur identité ethnique -, des auteurs4 s’attacheront à montrer ce que cette identité revendiquée - sans base objective - par conséquent «illégitime» - a d’illusoire et d’aliénant, création du colonisateur ne servant qu’à mieux exploiter ceux qui la revendiquent5.

Or, cette perspective qui se refuse à considérer l’existence d’une singularité autochtone s’effondre en grande partie à l’heure où la «dialectique de l’objectif et du subjectif» sera abandonnée au profit d’analyses communautaristes6 où le terme «ethnique» va s’appliquer indistinctement aux femmes, aux noirs, et donc également aux «indiens», et que s’affirment sur les scènes nationales et internationales des mouvements autochtones.

On comprendra dans cette logique, qu’en partant de l’économie, du mode de production, de l’organisation sociale, de la vie matérielle des Mapuches, groupe autochtone connu très tôt pour son «acculturation»7, la singularité mapuche8 avait peu de chance d’être reconnue par les démarches que je viens de présenter. Ajoutons à ces démarches une particularité nationale : à la fin du XIXème siècle, l’Etat chilien met un terme militaire à l’indépendance d’un territoire resté mapuche9 et inconquis pendant plus de trois siècles. Un discours officiel – que j’ai nommé «déni d’existence» - va s’élaborer à l’égard des Mapuches dans la deuxième partie du XIXème siècle et durer jusqu’en 1992. En effet, au siècle passé, le Chili, qui se veut blanc, décide d’offrir aux migrants européens le territoire mapuche présenté comme étant vide10. Le thème du «territoire vide» préfigure la thèse d’un pays «vide» d’autochtones. Au XXème siècle, il sera très courant, en effet, d’entendre au Chili jusqu’en 1992, que n’ont survécu aux combats du passé, qu’une poignée de Mapuches à l’identité honteuse, inavouable du fait du fort racisme qui sévit au Chili. Ce déni d’existence constitue une forme nouvelle, originale, d’oppression qui agit subtilement au niveau des formes de conscience, construisant une représentation nationale chilienne de laquelle les Mapuches contemporains, condamnés à une mort symbolique, sont exclus.

En 1992, Le Chili découvre sa composante indienne, lors d’un recensement qui intègre la question de l’auto identification11 : les Mapuches sont nombreux,  près d’un million d’individus ; et fait encore plus surprenant : 80% d’entre eux sont urbains. Les thèses de la disparition démographique ou de l’adéquation «indiens = paysans» ont vécu. Les années 90 placent la question indienne au niveau continental dans une ère nouvelle. Au Chili, le recensement de 1992 marque une césure ; au Mexique, le soulèvement armé de l’EZLN du 1^er Janvier 1994, qui conjoint question indienne et question nationale, en marque une autre.

Je présenterai, à la suite, une synthèse d’analyses qui s’adossent à des enquêtes de terrain avec passation d’entretiens que j’ai réalisées à partir du milieu des années 80 jusqu’à nos jours, et qui témoignaient, à ses débuts, d’une volonté de prendre en compte l’auto identification mapuche que nos interlocuteurs revendiquaient, et de partir de là pour l’investir et tenter d’en comprendre la pertinence interne, en dépit des limitations évoquées plus haut. A partir de ce corpus renouvelé, j’ai pu saisir le phénomène identitaire dans sa dynamique, son évolution ; les discours recueillis, originaux, indépendants, n’étant ni statiques, ni intemporels. Précisons que nos interlocuteurs étaient le plus souvent non organisés ; ce choix était motivé par le souci de recueillir un discours dont la source était interne à la pensée de nos interlocuteurs.

Les Mapuches se voient nombreux et impérissables ; nés de la terre et avec la terre, ils ne peuvent disparaître qu’avec elle.

Nous voyons, là, l’importance du caractère autochtone que les Mapuches savent avoir en commun avec les autochtones de tout le continent, que du reste ils nomment «mapuches». Cependant, si l’on peut penser que le lien à la terre appartient à une cosmogonie mapuche ancienne, l’arrivée des Espagnols va apporter au caractère autochtone une dimension fondatrice, et ajouter à l’»autochtonie» des critères propres aux Mapuches du Chili. Une importance toute particulière sera alors donnée à «l’antériorité», à l’ordre d’arrivée («primer habitante», «después») et au lieu d’origine ; les Mapuches devenant le paradigme du non migrant12, comme nous pouvons le voir dans les citations suivantes.

L’identification des Mapuches a évolué dans le temps. Si l’on on en croit les récits des chroniqueurs espagnols du XVIème siècle, les Mapuches se nommaient «che» («les gens») ou «reche» («les gens véritables») ; ce n’est que plus tardivement, au XIXème siècle, que serait apparue l’identification actuelle, «gens de la terre» («mapu» «che») 15, au moment peut-être où la relation au territoire se voit plus sérieusement menacée. De même, le rapport des Mapuches à la question de l’identification chilienne s’est transformé. On passe du rejet de l’identification chilienne, -les identifications mapuches et chiliennes sont jugées incompatibles, les Mapuches ne peuvent se dire chiliens - au début du XXème siècle - et cela demeure vrai encore dans les années 80 pour les Mapuches les plus âgés -, à la revendication de la part des Mapuches d’une chilénéité particulière.

En outre, les Mapuches apparaissent, dans leurs propos, comme les dépositaires du caractère chilien des descendants des Espagnols, comme ayant à cet égard une légitimité plus grande, quoique bafouée :

Les critères autochtones, qui préservent la singularité des Mapuches dans le cadre national, viennent étayer cette re-formulation de l’identité mapuche ; c’est le cas du critère d’»antériorité» :

et ce sera aussi le cas d’un critère linguistique, je veux parler du bilinguisme dont la dimension autochtone sera explicitée plus avant.

La notion de langue remplie de nombreuses fonctions dans la vision du monde mapuche qui déborde le cadre strictement linguistique16. Elle permet notamment de penser la différence, l’altérité, et ce dans un contexte d’acculturation. «¿ Se diferencian Mapuches y Chilenos ?» : «Sí, en la manera de hablar nomás». Une des dimensions de la langue apparaît dans la citation suivante : «Los Turcos17 eran diferentes, tenían habla, por su habla se sabía que eran de otra parte». La langue porte témoignage, aux yeux des Mapuches, de l’origine. Chaque groupe est identifié par la langue qu’il parle, d’autant plus que les Mapuches associent de façon très étroite «être» et «parler» («Ser mapuche para mí representa hablar mapuche»).

Pour en revenir à la «sur» chilénéité des Mapuches «légitimée» par leur bilinguisme, il faut préciser que langue mapuche et langue espagnole n’ont pas le même statut ; la langue vernaculaire n’a pas à se vérifier par une pratique, elle est, pour les Mapuches, une potentialité, et que ces deux langues renvoient à des notions différentes : les Mapuches parlent la langue de la terre (le madungun) et la langue du pays (l’espagnol).

Nous avons ainsi pu constater que le bilinguisme, et ce faisant l’acquisition de la langue du conquérant, fonde la chilénéité, une chilénéité autochtone.

Ajoutons encore que l’existence actuelle des Mapuches est perçue comme le fruit de la résistance passée. Relevons à ce sujet un point important : contrairement à la version universellement admise, les Mapuches considèrent avoir gagné la guerre qui les a opposé aux Espagnols.

Ce qui frappe tout particulièrement dans ces propos, outre l’énoncé de victoire qui s’y donne, c’est l’argumentation : le présent est pris à témoin, interroge le passé, porte le sens de ce qui a eu lieu. On ne se situe jamais dans la contemporanéité des combats, aucune bataille n’est évoquée. C’est au regard de deux critères que l’on répond : les Mapuches ont encore de la terre, et ce qui m’intéresse plus particulièrement ici, ils existent encore comme Mapuche : un constat d’existence, une affirmation identitaire qui indique qu’a nettement été perçu le sens de ce qui a eu lieu, à savoir la visée ethnocidaire de l’Etat chilien de la seconde moitié du XIXème siècle à l’endroit des Mapuches. Ainsi, on ne repère pas de transmission événementielle, ni de récits du passé, hormis des cas particuliers19, mais des principes qui dans le cas de la guerre contre les Espagnols lors des siècles passés s’actualisent au présent. D’autre part, quand bien même on ne peut pas la situer avec précision dans le temps, on sait qu’a existé une époque où on était seul, on possédait toute la terre, on ne parlait pas l’espagnol.

Nous avons pu voir que les Mapuches se caractérisent par leur capacité à s’adapter, emprunter sans se perdre, sélectionner des apports extérieurs qui sont incorporés et deviennent des points d’appui identitaire : comme ils ont su magnifiquement le faire dans la sphère matérielle, ou bien au niveau des représentations en ce qui concerne les connaissances transmises par l’école - l’histoire du XIXème siècle quand elle leur est favorable20, la langue du conquérant - ou encore pour ce qui est de la nationalité chilienne etc. Et ce, tout en conservant aux principes autochtones («primer habitante», «de aquí desde siempre») une place centrale, des principes qui se transmettent par voie familiale. De plus, le discours recueilli n’est pas hors temps, ni déconnecté du réel : dynamique, il évolue, se transforme. Il déploie ses catégories d’analyse dans un cadre conceptuel cohérent qui signe l’existence d’une identité singulière, d’une pensée propre qui peut, du reste, cohabiter avec d’autres formes de pensée.

Si la découverte de la présence non négligeable de la population autochtone au sein de la population globale chilienne – près de 10%- a constitué un moment important - quoique non suivi d’une reconnaissance constitutionnelle -, rompant avec les discours de la période précédente, on n’a pas encore, à mon sens, évalué l’importance du caractère éminemment urbain des Mapuches actuels et tiré les conséquences que cela implique : à savoir comprendre une réalité nouvelle, différente de celle que l’on pensait connaître, ou pour le dire en d’autres termes, comprendre la modernité mapuche. Or, à la question «que signifie être mapuche au début du XXIème siècle ?», lorsque la grande majorité des «gens de la terre» – les Mapuches - est devenue urbaine, on ne sait apporter que des réponses appartenant au passé.

Les années 90 correspondent à la «fin» de la dictature. Les Mapuches très mobilisés pendant la dictature, vont devenir très présents sur la scène nationale, et faire la une des médias chiliens. Ils luttent contre des multinationales accueillies pendant la dictature, contre la construction de barrages ou de routes sur les communautés mapuches, ou encore contre les entreprises forestières aux mains desquelles sont passés de nombreux terrains mapuches : autant de luttes - il convient de le remarquer - qui se situent dans le secteur rural.

Il est couramment admis qu’il existe un fort clivage entre Mapuches ruraux et Mapuches urbains, néanmoins, sans vouloir nier l’existence de différences objectives évidentes entre l’un et l’autre secteur, je pense qu’il existe un clivage extrêmement important, méconnu, au niveau des formes de conscience mapuches entre Mapuches organisés et Mapuches non organisés, notamment autour de deux notions : la chilénéité et la «culture». En effet, un nouveau discours apparaît parmi les membres d’organisations mapuches, dans le mouvement étudiant, qui rejette l’identification chilienne. D’autre part, l’identité mapuche mise en avant se revendique une base culturelle.°

Il convient de s’attarder sur cette notion de «culture», fort répandue et à la fois fort vague. Il faut remarquer tout d’abord que les autochtones mapuches, jusqu’à récemment, n’employaient pas le terme de «cultura», mais celui de «tradición». La «culture» mapuche revendiquée par les Mapuches organisés fait irruption dans les années 90 et occupe le devant de la scène. Une culture qu’une génération d’étudiants mapuches va connaître à l’université dans les années 90, une culture reformulée, réélaborée par les ethnologues dans des livres bien souvent écrits dans les années 60, et qu’ils tenteront de réintroduire dans leur communauté d’origine ; une culture qui sera importée de la ville vers la campagne car n’existant plus sous cette forme dans les communautés rurales mapuches. C’est cette culture également que de nombreux «conseils» mapuches21 vont animer à la ville et dont le secteur urbain se sent le dépositaire. Il s’agira de «recuperar la cultura», «rescatar la cultura» lors d’activités culturelles telles que la préparation de plats traditionnels pour le nouvel an mapuche, des cours de langue, ou à plus grande échelle l’organisation de cérémonies rituelles à la ville comme par exemple le nguillatun qui jusqu’alors ne se pratiquait qu’à la campagne, principalement au moment des récoltes.

On assiste, ainsi, à l’invention d’une nouvelle culture traditionnelle revendiquée par les organisations aussi bien rurales qu’urbaines. La ville devient le lieu –point de départ vers la campagne- d’un fondamentalisme culturel, un lieu de re-fondation, de re-formulation de l’identité ethnique sur une base culturelle.

Face à ces manifestations «culturelles», nos interlocuteurs mapuches non organisés restent souvent sceptiques. Si à présent quand ils les emploient, le terme «tradición» permute avec celui de «cultura», ces termes renvoient tous deux à une «vision du monde», une pensée dont les manifestations peuvent être discrètes, intérieures, non visibles pour le non initié. «La cultura uno la lleva dentro de uno mismo» me dira un de mes informateurs urbains, fils de cacique, qui refuse d’être, comme certains, «disfrazado de mapuche» (allusion faite à ceux qui portent à la ville le costume traditionnel mapuche).

Revenons un temps à la campagne. L’impossibilité dans laquelle se trouvaient les personnes interrogées par moi – hormis les shamans («machi») et de rares anciens de la communauté - de me donner la signification des rituels auxquels ils participaient et qu’ils valorisaient cependant hautement, n’a cessé de me confondre, jusqu’à me porter à penser que se jouait là non pas la signification initiale des gestes accomplis, mais plutôt, une pratique qui présentait de surcroît l’avantage d’être collective et qui mettait en scène la représentation symbolique d’une singularité mapuche.

On peut alors se demander si on ne retrouve pas la même logique dans la «culture» telle qu’elle est revendiquée ces dernières années. Au delà du sentiment d’avoir à faire à une forme artificielle, sans contenu, ne doit-on pas plutôt voir là une forme dont le contenu est «extérieur», sis dans la réceptions des yeux qui la regardent, un rituel d’extériorisation d’une singularité mapuche qui cherche à s’exprimer, à devenir visible à la ville, loin de la communauté rurale ? Ce qu’exprime le propos suivant : «Acá me dicen mapuche, en el campo me dicen huinca, santiaguino». Par ailleurs, n’observe-t-on pas, de la part des organisations autochtones la nécessité de recréer des bases «objectives» dont les courants théoriques, présentés plus haut, déploraient tant la disparition, la crainte que si l’on cesse de revêtir le Mapuche actuel des habits du passé, sa consistance ne se délite ?

En tout état de cause, cette «nouvelle culture traditionnelle» me semble trahir le caractère dynamique, caractéristique jusqu’à ce jour, des Mapuches. En outre, elle peut conduire à une occultation de la réalité mapuche actuelle et à une folklorisation, en quelque sorte une Institutionnalisation, de la vision du monde mapuche, et ce au détriment d’une potentialité politique forte présente dans les «principes» – porteurs d’une légitimité singulière - que nous avons présentés dans le cadre de ce travail. Ces principes, ces catégories, essentiels dans le système de pensée mapuche, gagneraient à être mieux entendus par les nombreuses organisations mapuches, et repris dans le combat pour la reconnaissance constitutionnelle du peuple mapuche par l’Etat chilien.

Il m’a été donné de recueillir le discours de la fin d’une époque. Reconnaître que nous sommes dans une nouvelle période, rester sourd aux sirènes du passé est une exigence impérieuse si nous voulons comprendre le nouveau.

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Michèle Arrué Université de Paris 8.

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Notes :

1J’utilise le terme français couramment employé d’»indien» posé comme équivalent, non pas du terme «indio», fortement péjoratif au Chili, mais du terme «indígena».